O OLHAR ANTROPOLÓGICO – OU O FIM DO EXÓTICO
A questão que apresentarei é esta: o que acontece com a viagem no século XX e para onde foi o viajante aventureiro e explorador? Em quais figurações contemporâneas ainda o encontramos? O que diferencia quem viaja hoje – o executivo multinacional, o turista de pacote e o emigrante refugiado – do viajante de então? A meu ver, a principal diferença entre o viajante clássico e o viajante de hoje é que a finalidade da viagem se modificou irremediavelmente. Antes, o viajante era guiado não só pelas motivações de conquista territorial e ganância econômica, mas também, quando sua empresa se desenvolvia pacificamente, pela procura do exótico, isto é, pela experiência do outro e da alteridade. Hoje, me parece que o exótico não existe mais. Nada é completamente desconhecido nem inesperado. A alteridade se metamorfoseou em formas mais complexas, que precisamos explorar. Por esse motivo, a avidez de conhecimento do viajante já não se dirige pelas mesmas fronteiras definidas do desconhecido. Então, a questão talvez seja: o que aconteceu com o exótico? Que formas o exotismo incorpora, como representação do “outro”, nesta época do pós-exótico?
Do ponto de vista da história da ciência moderna, a viagem é uma metáfora, quase sinônimo de um método de conhecimento, já que méthodos em grego significa “caminho para chegar a um fim”. Descartes escreve no Discurso sobre o método (s/d), por exemplo, que uma parte importante da formação científica era viajar para “ver cortes e exércitos, estar na companhia de pessoas de diferentes temperamentos e condições, colher experiências diversas, submeter-me eu próprio a experiências nos encontros que a fortuna me preparasse e, por todos os lugares, meditar sobre as coisas que se fossem apresentadas a mim, de tal modo que pudesse retirar delas algum proveito” (Descartes, s/d, p. 23). Percebemos aqui, que Descartes considera a viagem como experiência empírica, um estímulo precioso para a reflexão do conhecimento, para o desenvolvimento dos poderes intelectuais e fator essencial para o crescimento individual do viajante. Desta maneira, a viagem é um veículo de dupla exploração, tanto do mundo alvo quanto dos limites próprios do viajante, do seu self.
Por outro ponto de vista, sublinhemos que se a viagem é um encontro com o “outro”, experimentado como dramatização da relação entre identidade e diferença, esse viajante – ele ou ela – é ao mesmo tempo catalisador para uma “identificação” do outro, do nativo, do explorado, do descoberto ou do descrito, e representado como objeto do seu discurso. Assim, se estabelece uma “zona de contato” (Pratt, 1992), na qual a cultura representada discursivamente pelo viajante espelha-se imageticamente e desenvolve-se iluminada pelo foco do olhar observador do explorador, isto é, dentro do regime de visibilidades que inaugura. Este ponto é importante para lembrar que a literatura de viagem no Brasil foi, desde o início, um discurso fundador. Os relatos de viagem, as cartas e crônicas da colônia, os resultados das expedições naturalistas e os testemunhos biográficos ou ficcionais dos viajantes sempre foram um campo de estudo reconhecido pela historiografia nacional, fundamental para a discussão sobre a constituição histórica da identidade brasileira. Demarcando-se estes dois extremos da aventura de viagem, é preciso avisar que enquanto se trata de relatos literários de viagem, de ficções ou de representações artísticas, a fronteira entre a formação imaginária do objeto de estudo, por um lado, e a constituição de uma imagem de si, por outro, nunca é tão clara e, portanto, permite que valores e significações circulem com menos resistência entre as duas posições.
A primeira figura ou o primeiro olhar que gostaria de apontar, relaciona-se com a definição etimológica de “exótico”. Trata-se daquilo que Niklas Luhmann (1991) chamaria de o olhar do “observador de primeiro grau”, caracterizado pela sua exterioridade de objeto observado, isto é, do outro em relação ao observador. Na Carta de Vaz Caminha (Castro, 1985) encontramos, por exemplo, o cenário de um encontro originário com o desconhecido, no qual se percebe uma tranqüilidade do relato, garantida pela divisão espacial entre o “lado de lá e o lado de cá” e reforçada pela maciça presença militar dos portugueses diante de um índio aparentemente inofensivo, “cordial” e inocente. Evitando-se as complexas relações que a leitura minuciosa desta carta nos propicia, basta notar a falta de atenção interpretativa de Vaz Caminha aos gestos dos índios descritos. Em nenhum momento a carta penetra na articulação do outro, limitando-se apenas a incluir ou excluir os gestos dos índios como afirmações dos interesses principais dos portugueses: saber se existia ouro e prata na nova terra e se os índios eram passíveis de evangelização. Fica nítido que o olhar renascentista é uniforme, de direção e dimensão única, em que nada observado modifica a relação entre quem vê e aquilo que está sendo visto. O objeto é separado e afastado do observador e nenhuma profundidade de leitura nos é oferecida.
Esta é a mesma exterioridade que caracteriza as primeiras aplicações do conceito de “exótico” na literatura ocidental, quando Rabelais (1548) se refere no Quarto Livro a “diferentes mercadorias exóticas e peregrinas que se encontram nos armazéns do porto”, confirmando a tradução comum do termo “exotikos” que em grego caracterizava aquilo que vinha “de fora”, isto é, produtos e pessoas do mundo não-grego. Assim, desde o início, o exótico tem relação com o que não me pertence, o que não é meu nem do meu mundo, que é radicalmente diferente de mim e, sobretudo, que me é exterior. No entanto, já havia nas expressões mais avançadas do espírito humanista do século 16, por exemplo, nos ensaios de Montaigne (1997) sobre seu encontro com os canibais brasileiros trazidos pelos primeiros franceses da Baía de Guanabara, uma curiosidade empática com a alteridade do novo mundo, refletida no exotismo de suas representações. Observa-se aqui, a vontade de se incorporar a experiência do radicalmente outro e Montaigne sugere que até mesmo o que do ponto de vista europeu é mais inaceitável – o canibalismo e a poligamia – representa valores de honra e de dedicação amorosa que pertencem à herança clássica da cultura ocidental, ao Velho Testamento e à filosofia grega. Ou seja, são reminiscências de valores perdidos na sociedade francesa que se expressam na cultura dos índios, mas que estão perdidos na contemporaneidade. Há um traço característico do exotismo sob a forma de exaltação do “outro” em representações que funcionam criticamente para Montaigne em relação a sua própria cultura e as tendências feudais e dogmáticas da época.
Neste espírito começa a aventura de exploração do Brasil profundo, na qual o viajante se depara com algo impenetrável, absolutamente exterior, mas também com o desafio ou a ameaça a sua própria integridade. Para Jean de Lery (1951), os momentos de encontro com a cultura Tupinambá inspiravam sensações simultâneas de terror e graça. O terror era o primeiro sinal de ameaça contra seu self ante a presença do outro, e a graça o índice, ainda que efêmero, de reconhecimento de uma identidade originária. Para Luhmann, o medo é o primeiro indício do observador de segundo grau. Observador que “se vê vendo”, reflete sobre sua própria situação e se acomoda cognitivamente em relação à perspectiva e ao objeto visto. Neste sentido, o observador de segundo grau inaugura uma epistemologia cartesiana que revisa sua posição, métodos e conhecimentos à luz reflexiva do cenário da observação. Em termos concretos, o “observador de segundo grau” é encarnado pelo viajante do século 18 e 19, dividido entre o naturalista empirista e o romântico. O primeiro descreve minuciosamente sua observação para domesticar o desconhecido por meio de um sistema ou da catalogação descritiva que tenta defender a objetividade da observação. O romântico busca encontrar, na totalidade do observado e driblando sua exterioridade, um sentido empático na relação sublime com a alteridade, seja no conjunto natural da paisagem ou no impacto da sua força no terremoto ou no desastre. Assim, o século 19 apresenta duas tendências majoritárias de viajantes, o científico e o sentimental, um em procura da descoberta na aventura exterior e outro do desenvolvimento e da formação interior. Este panorama representa o exótico em sua versão moderna como o que é excluído e inalcançável pelo espírito conquistador do viajante. Ou o viajante tenta incorporá-lo no sistema de conhecimento por meio de exemplificações e semelhanças ou se apresenta como desafio de ir cada vez mais longe, de chegar mais perto e de se expor cada vez mais no processo de autoconhecimento por meio da experimentação. Investida que pode levar o observador à perdição ou à loucura. Hans Ulrich Gumbrecht (1998) sugere que a diferença entre o observador de primeiro e segundo graus é a transformação que ocorre historicamente dentro do projeto expansivo da modernidade, no qual a capacidade reflexiva representa não apenas o aperfeiçoamento do projeto iluminista, mas também, a problematização dos seus meios que chega ao auge na crítica de Kant no final do século 18. A partir do alto modernismo, no início do século XX, a problematização do conhecimento científico nas artes e na literatura passa a predominar sobre o projeto expansivo do iluminismo levando, finalmente, ao ceticismo relativista do final do século a respeito das possibilidades desta forma de grande narrativa. De que maneira este ceticismo da observação se reflete nas viagens e em seus relatos?
Se o centro cultural pós-colonial é disseminado mundialmente, o mesmo acontece com o exótico, que antes qualificava a margem. A alteridade aparece agora, não mais numa periferia identificável ou no coração das trevas de uma selva inexplorada, mas no coração do cotidiano iluminado do mundo conquistado. Essa é a vingança do Terceiro Mundo sobre o Primeiro, como afirma Todorov (1988), executada por meio de ondas migratórias que espalharam o exótico onde ele não era bem-vindo, ou seja, no centro colonial. Segundo Néstor García Canclini (1998), esse também é o lado positivo que a globalização traz ao permitir a proliferação das hibridizações entre diferentes níveis de modernidade: entre o global e o local, entre o tradicional e o moderno e entre a arte de elite e a cultura de massa popular.
Posterior ao movimento modernista no Brasil, o antropólogo francês Lévy-Strauss foi, sem dúvida, um dos viajantes mais importantes deste século. Seu livro, Os tristes trópicos (1996), tornou-se um clássico da literatura de viagem, apesar de anunciar “O fim da viagem”. Esse é o título de uma parte do seu livro que se explica na seguinte alternativa por ele formulada, entre ser um “viajante antigo” que se confronta com um “prodigioso espetáculo” quase ininteligível ou de ser um “viajante moderno, correndo atrás dos vestígios de uma realidade desaparecida. Nessas duas situações sou perdedor (..)” (1998, p.40). Hoje, é patente que seu livro extinguiu a figura modernista de viagem, na qual o sentimento “sem-lar” da geração do entreguerra levava ao fascínio pelo primitivo como meio da procura de “si mesmo” no encontro com o “outro”. “É assim que me identifico, viajante, arqueólogo do espaço, procurando em vão reconstruir o exotismo com o auxílio de fragmentos e de destroços” (p.39).
Apesar de ser antropólogo ou talvez exatamente por isso, Lévy-Strauss converteu as dificuldades da sua profissão no seu objeto de pesquisa denunciando as novas condições de viagem provocadas pela modernidade globalizada e expansiva e por sua nova figura de viajante: o turista, o “idiota da viagem”, como o chamou Jean-Didier Urbain (1990). Hoje, na virada para o século XXI, Zygmunt Bauman (1997) sugere que as duas figuras que alegorizam o desenraizamento pós-moderno são o “turista” e o “vagabundo”, os “heróis” e as “vítimas” da pós-modernidade. “Os turistas que viajam porque querem, os vagabundos – porque não têm outra escolha” (Bauman, 1997, p. 92-3)[1]. A idéia de Bauman é de que a socialização contemporânea favorece o descompromisso com as questões político-socias, oferecendo o privilégio da liberdade ilimitada de escolha e convertendo o cidadão num turista em sua própria realidade, em alguém que sempre pode virar as costas e ir embora, ou o obriga a procurar soluções sempre, como o vagabundo a quem nunca é permitido se estabelecer.
Voltando ao início, perguntemos: o que acontece com a viagem nesta época do pós-exótico, do turismo massificado ou do desterro involuntário? Qual é a experiência do viajante nestes moldes que sugerem que todos somos viajantes – turistas ou vagabundos – em nosso cotidiano? Existe ainda possibilidade de um encontro transgressor com o exótico? A sugestão que dou nesta oportunidade é de que para o viajante contemporâneo – turista, emigrante e exilado – o exótico já não é mais um alvo identificável na diferença cultural, mas um desafio constitutivo de sua identidade. Por onde passa, o viajante pós-exótico se depara com o dejá-vu, uma vez que os meios de comunicação e a indústria do turismo intervêm na viagem até o ponto de eliminar a possibilidade do “outro”. Nada lhe parece realmente estranho, e nada é, rigorosamente, visto pela primeira vez. Para o viajante da época do turismo, a viagem é um exercício de liberdade em relação à própria cultura e um distanciamento do seu cotidiano; apesar da viagem comercial se desdobrar como expansão globalizante da cultura ocidental. Por outro lado, o próprio viajante é exposto como elemento exótico diante dos olhos dos nativos, e sua presença pode catalisar a experiência do diferente. Não me refiro aqui apenas à presença do refugiado africano nas capitais européias, mas à sensação incômoda de ser “olhado”, de ser estranho, estrangeiro, “gringo”, nem sempre bem-vindo ou incomodamente solicitado até mesmo quando está “em casa”. Desde o início, definimos o exotismo como um modo de representação do outro; agora, a representação se qualifica pela ameaça sobre o olhar do observador por aquilo que é olhado. Nesta inversão o exotismo se reflete como o registro sensível por parte do viajante da impossibilidade de agüentar o olhar do outro. Não penso apenas no olhar curioso e contestador do outro, mas na presença insuportável de tudo aquilo que ofende e agride o olhar do viajante, que o obriga a baixar os olhos, fugir e ceder diante do encontro com a realidade que ocupa o lugar do outro e que se representa em forma de fronteira e limite do seu olhar. Nunca antes o “outro” foi tão presente, tão próximo, embora isso não seja alternativa cultural nem desafio promissor para a experiência interior do viajante. Pelo contrário, o viajante se sente exposto ao olhar do exótico como se ele mesmo fosse “o outro”, objeto de curiosidade, de inveja e de estranheza. Deste modo, a experiência do exótico aparece em forma das emoções provocadas por violência cega, miséria crônica, doença incurável, exclusão obvia, etc. É algo que se manifesta como um olhar sem esperança, acusador e opaco, dirigido à quem o procura. Essa situação de observação não representa a terceira ordem do observador, mas sim o agravamento da condição inevitável da observação: de se encontrar sob o olhar mortificante do “outro” que parece se sobrepor ao que é de fato experienciado. No exotismo clássico, o discurso sobre o “outro” tinha a reflexividade particular de se dirigir criticamente ao discurso dominante. Exaltava-se no “outro” suas imagens idealizadas, que em vez de procurar fidelidade ao seu objeto, representavam um contradiscurso crítico cujo alvo era a cultura do viajante. Mas, ironicamente, essa idealização do exótico comportava o desconhecimento de sua realidade e amiúde levava o viajante à decepção diante do contraste com sua expectativa. Assim, o viajante fugia tragicamente de sua identidade ocidental em busca de alternativas no exótico, e por fim, se decepcionava com o encontro com o mundo pervertido pelo lixo da sua própria cultura, levando-o a uma crítica ainda mais grave do país visitado.
O viajante na época do turismo se reconhece como cúmplice da decadência da realidade visitada. Ele tenta restaurar as qualidades de aventura e os compromissos com o mundo que explora. Surge, então, o antiturista que busca a viagem individual e avalia seu sucesso em termos do improviso e dos contatos espontâneos, off-scedule, conseguidos quando se arrisca a perder o controle do “pacote”, como o gesto de abrir mão da sua própria cultura para ir ao encontro do outro.
A condição de viajante no mundo globalizado é sentida por quem busca uma compreensão profunda de sua história, cultura e identidade. Em conseqüência das diferenças raciais, regionais e socioeconômicas, o brasileiro facilmente se sente estrangeiro diante de seus compatriotas, apesar dos laços de língua e do reconhecimento mútuo que os unem. Ainda existem barreiras culturais, dificilmente superáveis, que desafiam as noções ideológicas de identidade e semelhança.
Exemplo disso é o projeto de um dos viajantes brasileiros mais importantes das últimas décadas. Não penso na empreitada publicitária de Amyr Klink nem no exibicionismo da família Shurmann. Trata-se de Sebastião Salgado, fotógrafo brasileiro mais reconhecido atualmente. No projeto Outras Américas (1999), realizado após o retorno de uma espécie de exílio voluntário na África e Europa, Salgado viaja pelo continente latino-americano durante sete anos em busca daquela “outra” América, indígena e mágica, que contém o segredo de sua unidade cultural. “Equipado com todo um arsenal de quimeras, decidi mergulhar no que há de mais concreto na irrealidade desta América Latina, tão misteriosa e sofredora, tão heróica e nobre” (p. 13). A característica mais reconhecível da arte de Salgado é sua aproximação corajosa com situações de miséria e sofrimento humano. Como afirma Alan Riding, autor do prefácio do livro, Salgado não oferece um “catálogo de desespero porque captura as dimensões culturais e espirituais que tornam tolerável a vida nas Outras América. Salgado não tenta romantizar seus retratos, não enfatiza o exotismo folclorizante da vida indígena que tanto atrai os ocidentais, porém não consegue esconder sua própria nostalgia pela simplicidade sem afetação da vida rural e pelo misticismo profundo que o sustenta” (p. 9). Reconhecemos todos os retratos de Salgado, profundamente inquietantes, pelos olhares dirigidos para a lente do fotógrafo, que acusa silenciosamente seu observador. Sentimos que Salgado procura criar um elo de empatia com os representados, ao mesmo tempo que mostra aguda sensibilidade pela culpa contida em sua própria observação. Como se a exposição da miséria o comprometesse com sua realidade. Não é possível saber o que representa a experiência singular de cada uma destas pessoas, mas o contato afetivo criado pelo rosto e pelo olhar direto já congela um momento privilegiado de provocação ética. O exótico encontra-se aqui, no centro da experiência incomunicável de sofrimento e dignidade, de perseverança na sobrevivência e da presença do inumano na vida retratada que se presentifica nas fotos de Salgado como silêncio, signo de algo indizível e não-comunicável. Em vez de identificar o “exterior”, o exótico é o resultado do reconhecimento de uma condição interior assumida de não-identidade, como o espaço em branco, o entrelugar a partir do qual a identidade é sugerida na possibilidade de um projeto político de solidariedade. No entanto, em seu projeto, as próprias fotos pretendem se equilibrar num balanço perigoso entre dois abismos da representação. Por um lado, evita-se a banalidade na sobre-exposição pornográfica da miséria e, por outro, resiste à tentação de cair no exotismo romântico de uma suposta identidade ontológica dos países americanos, ignorando suas fronteiras nacionais e culturais. O olhar antropológico já não pertence ao viajante que visita um mundo estranho, garantido pelo privilégio da sua exterioridade. Ele caracteriza o olhar que se arrisca e se expõe ao que lhe define como estranho, estrangeiro e visitante. Em sua procura olha para “si mesmo”, reconhecendo que a alteridade do exótico lhe envolve e ao mesmo tempo representa a possibilidade comunitária, de uma comunidade inconfessável, com aquilo que lhe ameaça e lhe escapa.
LUHMANN, N. “Beobachtung zweiter Ordnung”. In: Soziologie des Risikos. Berlin: Gruyter, 1991.
____. “Ich sehe, was Du nicht siehst”. In: Soziologische Aufklärung 5. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1990.
_____. A conquista da America: a questão do outro. Trad. Beatriz Perrone Moises. 2. ed. São Paulo: Martins Fontes, 1988.
URBAIN, J.-D. L' idiot du Voyage - Histoires de turistes. Paris: Plon. 1990.
[1] “We are all plotted on a continuum streched between the poles of the ‘perfect tourist’ and the vagabond ‘beyond remedy’ – and our respective places between the poles are plotted acording to the degree of freedom we possess in choosing our life itineraries” (p.93).